现代性视野中的后现代主义局限

　　由于“后”学的流行，对现代性的反思似乎已经成为时髦。这种反思在中国虽然启动得比西方要稍微晚一些，

但在世纪之交的今天却也显得越来越蔚为壮观。也正由于“后”学的挑战，那些捍卫现代性规划的知识分子才开始

认真地思考如何在直面而不是回避“后”学挑战的前提下重申现代性的价值。罗尔斯、哈贝马斯等是这方面的著名

思想家。显然，沃林也是这样的一位学者，虽然他的名声与学术造诣都无法与罗尔斯或哈贝马斯相比。沃林的《文

化批评的观念》的并非只是探讨后现代性与现代性的关系，而是对三种文化批判思潮———法兰克福学派、政治存

在主义、新实用主义和后结构主义，逐一进行了批评性的分析，但贯穿其中的基本主题则是捍卫启蒙主义现代性的

基本规范（当然不是全盘肯定，或者更正确地说“通过反省启蒙运动的历史局限性以促进启蒙的积极观念”）。由

于篇幅的限制，我在这里只扼要介绍此书的第三部分，即对于新实用主义与后结构主义的批评。

　　由于后学的出现与流行，现代世界上的一切规范性、普遍性的陈述（比如关于普遍的理性、正义、自由、价值

、意义等）似乎都遇到了空间的挑战。而这些陈述正是现代性话语的主要特征。对于这套话语的警惕与批评并不是

毫无原由的，毕竟现代的许多专制主义者常常借“普遍主义”的名义而大行其特殊的利益或权力。换言之，普遍主

义或本质主义的价值判断总是存在被别有用心地加以利用的危险。但是“后”学的挑战依然付出了极其高昂的代价

并且最终无助于专制主义的根除。如果彻底抛弃一切的规范性、普遍性陈述，那么一切价值判断，乃至任何真正意

义上的批判都将是不可思议的。假如把福科等后现代主义者的立场贯彻到底，假如一切真理或正义的陈述都是一种

与权力相关的话语建构，世界上没有实质意义上的真理与谬误、正义与邪恶之分，那么，除了为夺权而夺权以外，

我们又有什么更高的理由去谴责历史上或现实中的强权与压迫？这就是“后”学在激进的姿态背后所包含的保守倾

向。我们这个世界已变得越来越宽容，越来越强调文化价值与生活方式的相对性，普遍主义话语越来越被视作是

“总体性”、“普遍性”名义下的话语与政治暴力或西方中心主义。但是全盘抛弃关于这个世界与人类社会的实质

性的善恶判断，我们如何能够避免陷入极端的相对主义与犬儒主义？这是摆在当前任何一个严肃地思考人类文化价

值问题的学者面前的严峻的、必须回答的问题。用黑格尔的话说，我们现在的处境有点像“对犯错误的忧虑产生了

对知识本身的不信任。”

　　新实用主义者罗蒂以反基础主义著称，其策略是“反对关于普遍而客观的价值的所有断言”，而这个策略的一

个“逻辑后果”是走向了某种彻底的相对主义。在沃林看来，罗蒂对相对主义的倡导虽然打着维护“宽容”的旗号

，但是这种对于宽容的辩护是自相矛盾的，“因为一旦关于普遍价值的所有断言都是不可靠的，那么我们怎样能正

当地把宽容当作一种能在怀疑论者的猛烈攻击下幸免于难的价值来赞扬呢？”（第225页）也就是说，宽容为什么

不是相对的呢？在沃林看来，只有采用某些普遍标准，我们才能进行有效的公共辩论与推理，也才能进行价值判断

，才能有理由去谴责“不义”。比如对于世界上某种非人道的习俗、行为的谴责或干预是否有正当的理由？依照罗

蒂的极端反本质主义与极端相对主义，当然不能有（所以他一方面为哥白尼学说的胜利而欣喜，另一方面又声称对

于科学与非科学的区分没有什么客观合理的基础）。任何为真理或正义进行辩护的基础在这里都被剥夺殆尽。举例

而言，“假如某人来自这样一个社会环境，在那里，（从多数派的利益出发，或者为了维护政治秩序）迫害少数派

和禁止言论自由被看作是‘好的'，那么，从罗蒂的新实用主义的语境主义立场来看，他将被剥夺对这些准则进行

道德控诉所必须的概念手段。”我们是否能够形成非基础主义的普遍原则（这实际上正是哈贝马斯与罗尔斯等人的

努力目标）,因为传统的基础主义与彻底的相对主义（彻底放弃普遍原则）似乎都已经被证明在理论上是不能成立

的，在实践上是可怕的。沃林的答案是肯定的。他相信我们可以一方面坚持正当地谈论某种普遍的价值——比如人

权、自由、理性、宽容等——同时又不陷入形而上学或普遍主义（但是在我看来，他对于反基础主义或相对主义的

危险性与矛盾性的批评显得非常有力，而对于普遍价值的辩护则比较薄弱）。关键在于，罗蒂错误地把形而上学与

“价值”、“思想”或“理性”相等同，于是抛弃形而上学就等于放弃理性或价值。这就是问题的根本所在。沃林

指出，“在一个后形而上学的时代里，我们将如何去确定真实的事物、有意义的事物和好的事物，即我们将如何去

决定对我们而言是真正重要的事物。纵使在基础主义的谬误得到克服以后，这些论题和问题也不会简单地销声匿迹

。”而且正因为我们已经抛弃了形而上学与基础主义，抛弃了追求“终极根据”的“本体神学论渴望”，通过争论

与谈话以确立意义与真理才显得更加迫切。在沃林看来，我们并不是处于要么拥有一个认识论与伦理学上绝对的确

定性基础，要么只能跌入知识与道德的虚无主义这样的二难选择情景，也即是说，我们并不是只能在绝对主义、基

础主义（只能有一种绝对的真理与价值）与虚无主义、犬儒主义（放弃一切真理与价值）之间选择。

　　沃林对福科的批评在逻辑上与对罗蒂的批评如出一辙。福科认为，权力是无处不在的，而且也不存在权力的合

法实施，那些对抗权力的人必须在其与权力的斗争中分享那些权力机构。这种权力斗争的性质先天地注定地要再生

产着他们正与之斗争的那个东西。不存在为了正义的斗争只存在为了权力的斗争。或者说得更干脆一点，根本不存

在什么普遍的正义标准，只有关于正义的话语，这种话语（依据福科）说到底也不过是权力而已。沃林指出，正是

在这里，“一个本质上怀疑一切和否定一切的犬儒主义主体潜入了福科的权力理论。”无疑，福科始终对历史上深

受权力之苦的人表示同情；但是假如对真理与正义的思考在我们的政治决断和选择中真的起不了任何作用，那么，

对“改朝换代”之类权力斗争的参与，在终极的意义上除了是一个策略，一个别无选择的决策以外，还能是别的什

么呢？在沃林看来，如果我们彻底地采用由尼采开始的后现代犬儒主义态度对待正义、公民自由、正当秩序等价值

，那么，世界上就没有什么正义与非正义的区别，一切不过都是权力斗争而已，它的结果将要么是上达尔文主义，

要么是不负责任的无政府主义。“假如如下的情况是真实的：道德的和政治的争论首先不是关于‘权利'的问题，

而是根据‘武力、战略发展和战术'的语言才能得到最好理解的问题，那么我们实际上重新倒退了一个没有道德的

世界，在那里强权取得了胜利，或者应该取得胜利。”

　　福科的反规范主义与反基础主义还可能导致无政府主义——无法无天的、没有法律的、没有第一原理的生活。

在福科自己看来，无政府主义的主体性政治学不仅是反极权主义的，而且是坚定地反制度的：“它持之以恒地致力

于清除我们发现我们自己作为社会自我来塑造的那些根据、原则和约定。”然而不加选择地和无条件地破坏秩序也

是可怕的，因为，当对秩序本身的攻击变成普遍的、自为目的的时候，它已经不再指向任何一个特殊的秩序，攻击

的目标变成无关紧要的和可替换的；如果我们要为对于某个特殊的秩序的攻击寻找到一个理由，我们还得引入规范

判断、基础或标准，而福科自己早已抽调了这个基础或规范。这种胡闹台式的反抗由于无法也不准备对于现实中的

主导权力进行批判，因而必然合乎逻辑地走向犬儒主义与保守主义。